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哲學與現實論文范文 第一篇

摘要

德育所依存的是一個“人”的世界，一個充滿了鮮活生命的生活世界。在這個世界里，教師與學生相互交流、相互理解。傳統的灌輸式德育把德育過程當成是道德知識的識記過程，忽視師生之間的相互理解。要使德育擺脫這種困境，走向理解是一條出路。

關鍵詞

哲學解釋學 德育 理解

隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現這種時代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機。本課題的研究借鑒了伽達默爾哲學解釋學的思想，他關心的就是人與世界最基本的狀態和關系。他認為理解遍及人和世界的一切關系，理解的過程發生在人類生活的一切方面，是整個人類經驗的基礎。從理解方面來透視學校德育的現實，我們看到理解問題被極大忽視的狀況。

一、重識記輕理解

每一項道德內容都產生于人與其生活世界的特定的交往關系中，我們把這種關系稱之為“背景”。在現實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現卻受到過多的重視。傳統的德育讓學生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。

二、未充分正視學生的前見

這里強調的前見主要是指學生在理解之前已經具有的認知結構、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習慣的影響，現行的德育還不同程度的存在著統一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學生對道德會產生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學生在同一德育過程中產生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。

1、善待前見

伽達默爾把前見區分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學生正確理解的實現，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應在克服之列。

2、把握時間間距

近代方法論解釋學把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學則強調我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學生需要時間，對學生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發揮作用的過程。學生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學生的過程更漫長。

三、積極融合視界

所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區間即實現視界融合。

四、駕馭理解循環

在伽達默爾看來理解循環也是解釋循環。強調德育文本自身的整體與部分的關系，就是強調德育文本有獨立于環境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關系，就是強調文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學解釋學認為理解永遠是相對的，循環永遠不會消失，理解就是一個意義預期、籌劃與具體的理解相互循環的進程，這說明理解是發展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。

參考文獻：

[1] 伽達默爾.哲學解釋學[M].上海譯文出版社，2004.

[2] 魯潔，王蓬賢.德育新論[M].江蘇教育出版社，2000.

[3] 魯潔.人對人的理解——道德教育的基礎[J].教育研究，2000（7）.

[4] 陳海飛.理解與循環[J].蘇州科技學院學報：社會科學版，2005（5）.

哲學與現實論文范文 第二篇

摘要：上帝死了之后的西方哲學留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實上帝在有人簽發哲學死亡通知的時候已經死了。是不是哲學要走向終結了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。

關鍵詞：西方哲學哲學終結價值重建存在批判上帝

一、引言

在后現代主義話語中，上帝死了，哲學終結是一個熱門話題。其實對于哲學終結的話題并不是后現代主義的專利。自從黑格爾哲學體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學終結”的結論。希臘人發明哲學之后，人們就對幾千年來的西方哲學而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論并沒有解決任何實質性的問題?，F代西方哲學面對危機，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學是一場反對語言困惑思想的戰斗?！本S根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法?！焙笕税堰@種哲學觀稱之“治療性哲學”，它通過消除哲學問題來治療“哲學病”。然而，哲學問題被消解之后，哲學將不復存在：“哲學病”被治愈將不再有職業哲學家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學”上帝死了之后的西方哲學，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學真的終結嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。

二、馬克思和簽發“哲學死亡”通知

哲學家羅蒂說要取消哲學獨特地位；德里達甚至說：“哲學死亡的問題應該是那些稱之為哲學家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現代的哲學家，現代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

其實“哲學的終結”談論決不是始于現代西方哲學家，在此之前，就有不少人給哲學簽發死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。事實上，在1844年之前，馬克思像傳統哲學家一樣，對于哲學予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說：“任何真正的哲學都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學思想里。”

不久之后，情況有所變化。這個明顯變化體現在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學的現實功能具體化，進一步強調了哲學的現實意義。哲學在馬克思眼中的現實功能就是對現實的無情批判。他認為：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器?！薄暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥拧＿@個解放的頭腦就是哲學，它的心臟就是無產階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學”的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學是正當的，并且認為只有在現實中實現哲學，才能消滅哲學。馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！彼cxxx將一切哲學都等同于資產階級哲學，因為它屬于現存的意識形態，必然要隨著現存的制度消亡。他們兩人都認為黑格爾哲學既是的最大成者，也是哲學的終結。其實他們兩人在宣布“哲學的終結”的同時，卻代之以一種新的哲學。正如一位以色列哲學家說的，哲學史只是“哲學死了，哲學萬歲。”的永久呼喊。事實上，恰好回應一位以色列哲學家說的，“哲學的終結”意味著哲學的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學的死亡時候恰恰是通過哲學的論證和哲學的方法得出的。

在維根斯坦看來，“歷來關于哲學事物所寫的大部分命題和就此而設置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學問題。而只能確定它們的無意義性。哲學家的大部分問題和命題都是因為不了解我們語言的邏輯而引起的?！本S根斯坦認為這些問題并不是哲學問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學沒有自己的特殊命題和特殊內容，而是完全變成功能性的，而不是傳統意義上的“哲學”。他在通過自己論述達到取消哲學，但是他這種論述恰恰在構建一種元哲學的理論。在事實上，這種理論本身也是一種哲學主張，只是改變哲學主題，形式，也就是用一種哲學代替了另一種哲學。

海德格爾始終認為，“存在是哲學真正命題的和惟一的主題”。哲學不是存在者的科學，而是存在的科學，即存在論。海德格爾關心是存在問題，只有存在的哲學才有意義的，并且還強調哲學是存在的科學，而不是存在者的科學。其實從亞里士多德開始，西方形而上學或存在論思想就把存在視為存在者的根據，存在之所以存在，是因為有存在。在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當我們去追問什么是存在的時候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點或者他的思想，那么哲學就是存在哲學。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實在性。這種思想本質上是說明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這里講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。

在晚年的海德格爾卻認為哲學在現時代已經終結了，同時他也把哲學的終結叫做哲學的完成。在現代，人們把哲學變成經驗科學，哲學不再勝任思考的任務。因此，哲學終結是必然的，是一種歸宿。

馬克思覺得哲學與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個時代的社會意識。他的觀點是如果產生哲學或者所屬的社會制度注定是要消亡，那么哲學又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現實生活的同時也一定會“改變著自己思維和思維的產物?！卑凑振R克思的想法，哲學是希臘人發明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關心是實踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關心和為之奮斗的只有一個問題，一個事業，這就是無產階級和全體人類的解放。他從來不關心“重建本體論”或者“本體論轉向”之類沒有實踐意義的問題。他使哲學變成社會改造實踐的一部分，哲學不再存在思辨。于是，哲學也就終結了。

三、上帝死了，面對價值重建問題

尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價值。上帝為什么會死？到底是誰把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會不會復活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什么？是一種終極價值體驗，還是一種超驗的存在。這些問題都是困惑現代西方哲學，也是現代西方哲學面對危機。面對簽發死亡通知的現代西方哲學如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學簽發死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

人們給哲學簽發死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學終結。那么哲學并沒有終結，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪回的表現，而這種價值是如何輪回的。在價值輪回過程是不是出現取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之后實現這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發瘋了?；蛟S當人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。于是人們需要回歸上帝復活的價值。

在這里，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談論上帝死的原因，而是關注價值重建的問題。后現代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現代西方哲學是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經驗范圍以內的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性。”反理性思潮出現是因為純粹理性本身不去認識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用范疇到自在之物上去。其實現代西方哲學是一個傳統主題和主體性慨念不斷被消解和解構過程。有一位學者說過，“實踐的觀點所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面。”

從哲學史上看，西方哲學已經經歷過三次危機，每次危機之后，哲學都獲得了新生和繁榮?，F代西方哲學危機已經進入了第四危機時期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學傳統三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學危機。

現代西方哲學要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉向”，第三是“終結論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統三大主題。本體論轉向是主張哲學轉變為與其他學科結合在一起的綜合學科和邊緣學科。終結論主張純哲學的終結。

價值重建在發展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉向。有學者認為：“西方哲學將沿著跨學科，跨文化的大哲學的方向，最終將擺脫純哲學帶來的危機，這是沒有什么問題的。”

我個人認為現代西方哲學發展本體論轉向只是解決哲學危機的方法，最終還是會回歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學就是這樣情況的，必須通過“本體論轉向”獲得新生和繁榮。

四、結束語

現代西方哲學在發展過程中經歷過各種困惑，經歷過新康德主義，功利主義，實用主義，存在主義等。1968年“五月風暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結構主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結構主義與后現代主義興起，給原來現代西方哲學帶來沖擊。結構主義的哲學加入了后現代主義，后現代主義進入哲學領域。

作為“后結構主義”的哲學代表人物福柯認為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經不復存在，“人只是近期的產物，并且正在走向消亡?！薄叭讼袷钱嬌显谏碁┥系男は瘢强梢员荒ㄈサ?。”?？伦苑Q自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

現代西方哲學需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質性的精神進行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達到反思狀態。 只有這樣，現代西方哲學才可以最終實現“重建本體論”。

主要文獻

[1]《良知與理論》廣西師范大學出版社 2003年8月版.

[2]《現代西方哲學新編》北京大學出版社 2001年2月版.

[3]《馬克思xxx全集》人民出版社.

[4]《純粹理性批判》康德著 韋卓民 譯 華中師范大學出版社 2000年版.

哲學與現實論文范文 第三篇

摘要:

經濟哲學是哲學與經濟學兩大學科不斷交融的理論成果，隨著我國經濟建設的穩步推進，其逐漸成為我國理論界的一個新的熱點。本文主要從以下三個方面對經濟哲學進行了綜述:階段分析、學科性質及研究對象、研究任務。

關鍵詞:

經濟哲學 階段分析 研究對象 研究綜述

一、經濟哲學的發展階段分析

(一)“斯密”與經濟哲學研究

18世紀中后期，重商主義所奉行的國家干預經濟的政策主張束縛了英國經濟的進一步發展，順應歷史的發展要求，斯密于1776年3月9日出版了《國富論》。以《國富論》的發表為開端，斯密逐步的形成了自己的理論體系，其核心就是“經濟自由主義”。

1982年諾貝爾經濟學獎獲得者喬治史蒂格勒把斯密的成就歸結為四個方面:一是，斯密把在競爭條件下個人追求私利的行為的系統分析置于經濟學的中心地位，至今為止，這仍然是資源分配理論的基礎;二是，斯密提出了引起工資率和利潤率表面上差異的成本因素，這成為了馬歇爾工資理論和現代人力資本理論的直接起源;三是，斯密對重商主義的批判;四是，斯密對工資基金理論的論述。斯密的第一項和第三項成就與經濟哲學的研究密不可分。

(二)“馬克思主義經濟學”的形成于經濟哲學研究

1867年，隨著《資本論》第一卷的出版，“馬克思主義經濟學”開始形成和發展?！榜R克思主義經濟學”的形成引發了經濟哲學研究的第二次高潮，一部分經濟學家認為其遠離科學，另一些經濟學家則認為其使“空想社會主義”終于成為科學，給予無產階級以全新的奮斗目標。

(三)“邊際革命”與經濟哲學的研究

“邊際革命”是指19世紀70年代初期由杰文斯、門格爾、瓦爾拉提出來的邊際效用遞減原理，“邊際”思想的引入與普及引發了經濟哲學研究的第三次高潮。

(四)“凱恩斯主義”與經濟哲學研究

1929年至1933年間的資本主義經濟危機動搖了新古典經濟學的根基，同時也為凱恩斯主義的興起創造了契機。1936年出版的《就業利息和貨幣通論》被認為是凱恩斯一生中最重要的著作，《通論》詳細闡述了凱恩斯的“看得見的手”的原理。

對“看得見的手”的研究與分析引起了經濟哲學研究的第四次高潮，主要包括兩個方面:一是，實證經濟學與規范經濟學如何區分;二是，市場經濟體制與計劃經濟體制的比較及可行性分析。

(五)經濟理論新的發展與經濟哲學研究

20世紀70年代，以美國為首的西方發達資本主義國家出現了滯脹問題且越來越嚴重，滯脹問題的出現，引起了人們對凱恩斯主義的質疑。對凱恩斯主義的評估與分析正是經濟哲學的第五次高潮，經濟哲學研究的第五次高潮進一步推動了經濟學的發展。

二、經濟哲學的學科性質及研究對象

關于經濟哲學的學科性質，國內主要存在以下幾種代表性的觀點:

第一種，經濟哲學就是政治經濟學。持此觀點的學者給出的理由是，經濟哲學和政治經濟學的研究對象一致即人類經濟活動的本質和規律，另外，兩者的研究方法也是相似的即以思辨與理論認識的方法。

第二種，經濟哲學是一門哲學應用學科或者交叉學科，其研究對象包括經濟實踐和經濟理論中的元問題。

第三種，經濟哲學以經濟實踐與經濟理論的關系問題為基本問題，經濟實踐與經濟理論之間是一種矛盾互動的關系，這種關系問題貫穿于一切經濟問題的始終。

三、經濟哲學的研究任務

(一)經濟活動的一般本質和一般規律

經濟哲學要透過各種經濟活動的表面現象，首先提煉出各種特殊的本質，然后運用歸納綜合的方法，掌握經濟活動的一般本質。同時，任何經濟活動又都是具有一般規律的。經濟哲學要以各種經濟活動的特殊規律為素材，通過概括總結，把特殊規律上升到一般規律。

(二)提供系統化和理論化的經濟世界觀

經濟哲學要從各門具體的經濟科學中概括出一般的觀點和原則，并經過邏輯分析和理論論證，得出系統化、理論化的經濟世界觀。

(三)為經濟政策的制定服務

經濟政策對于處理好經濟活動中碰到的各種問題，比如各種內部關系問題，政治、社會、環境的外部關系問題，具有指導性的意義。只有科學的經濟政策才能促進經濟的健康發展，而科學經濟政策的制定需要經濟哲學來提供一般的原則和方法論。

參考文獻:

[1]肖明.管理哲學[M].南寧:廣西師范大學出版社，1992:3-18.

[2]王在華.經濟哲學[M].蘭州:甘肅人民出版社，1996:1-15.

[3]斯密.國民財富的性質和原因的研究[M].北京:商務印書館，1981:25.

[4]施蒂格勒.經濟學家和說教者[M].上海:三聯書店，1990:213-215.

哲學與現實論文范文 第四篇

近年來我國社會經濟實現了飛躍式發展,但是文化建設卻顯得過于滯后,特別是很多人在生態文明建設方面缺乏正確的認識,思想上也未引起足夠重視。在國家推進生態文明建設進程中,為了有效增強每個人的環保思想,應該從生態文明相關內容出發,這樣人們才會主動投入到環保工作中,采取生態文化發展方式,促使人們生態文明意識增強。和諧社會建設過程中,馬克思主義生態哲學提供了指導思想,并為社會建設帶來了啟發,為了保證人與自然的和諧關系,在攫取和付出中找到平衡,以辯證思維分析人與自然的關系。人類在自然界索取物質生產資料的過程中,也要注重對自然環境的美化,在建設生態文明中消除各種不利影響因素,不能違背自然規律,促進人與自然的共同發展[4]。在社會實踐過程中,人將與自然保持更加密切的聯系,分析馬克思主義生態哲學可知,提出了人化自然的觀點,即自然界為人類的現實自然界,人類對自然認識的逐步加深,以及在改造自然的時候,將面臨自然界的各種約束,可見人在發展中將受到自然的制約,而自然也會面臨人的影響。此外,社會實踐是人同自然加強聯系的前提,確保雙方能夠實現辯證統一。因此在建設生態文明的過程中,需要將這一辯證關系處理好,人類社會在發展中必須與自然界和諧共處,要以遵循自然規律的基礎上實現發展與進步。

哲學與現實論文范文 第五篇

分析人與自然不能維持和諧關系的原因,主要是人類物質生態活動所致,結合馬克思主義生態哲學思想,是人與自然在物質交換上未能達到平衡。勞動的過程就是人與自然互動的過程,并對人與自然物質變換不斷進行調整。人類要在合理范圍內利用自然,在物質交換方面做到科學合理,這點在馬克思主義生態哲學中也是重要內容,對社會發展與生態自然來說,在物質循環上要保持正常,這是人與自然和諧發展的基本前提。此外,若是不遵循自然規律,只能讓人類自食惡果,人與自然之間將產生各種矛盾,分析其原因,主要是經濟發展模式不夠科學。對馬克思主義生態哲學的現代價值來說,為經濟發展模式的轉變提供了科學指導。在以往經濟發展過程中,對自然資源依賴度過大,人類的目光也聚焦在經濟效益方面,在經營模式上顯得非常粗放,且體現出多種不足[5]。在循環經濟發展過程中,將維持生態自然保護與社會經濟發展的平衡,在不影響生態自然環境的基礎上,在經濟上取得更多發展成果。因此能夠從中帶來的啟示是若是一味將物質利益放在首位,在工業生產發展中向自然界過度索取,則與自然規律背道而馳,是一種不科學、不健康的發展模式。人類社會要想實現進一步前進,就應該將生態文化建設放在重要位置,不能過于看重物質利益,需要轉變傳統粗放型發展方式,走循環經濟發展道路。通過這種方法,自然界中豐富的資源也能得到循環利用,讓經濟發展方式更加科學與合理。

哲學與現實論文范文 第六篇

摘要：儒家和道家是中國傳統文化的兩大流派，也是對中國社會、中國人的價值觀以及中國文化影響最大的兩大思想體系。這兩者實際展現了人心靈的兩個側面。本文從幾個側面試闡述道家和儒家的關系，主要是其思想差異。

關鍵詞：道家；儒家；關系

一、在中國歷史上，道家對很多中國人來說展現了一個充滿玄思妙想的神國仙境。

它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調個體要再社會體系之內合理發揮自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結合。中國的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學和宗教上催生一個排他的真理。

二、儒家和道家就其大者而論，是互為補充而非互相排斥。

儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關聯。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與里，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及后來儒釋道互補的關系時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。

道的含義相當寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。

實際上，說道家是包括道家思想和道教兩個層面的。盡管道家哲學和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術語和經典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。

盡管道家哲學和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點。道家哲學的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。

當儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對儒家和道家哲學都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術、占卜和其它機巧討人愉悅，但是難逃名不副實、故弄玄虛的腹誹。

道家對各個層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對這些人而言，儒家思想是無足取的。同事道教也是傳統中國人日常宗教生活中最重要的部分。不過后來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。

道家哲學在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時候道家和儒家的中堅力量對此了然于心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內容看，儒家和道家都有令人折服的中國文化特質，那就是二者都重直覺而輕視公設，重啟發而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價值，但是對人生問題也貢獻良多，二者都分擔著對世道的關注。除此之外，道家還重視對自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷于對自然進行宇宙論的反思。儒家和道家都認為互依互補的陰陽是一種和諧有機的互動，并以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同于儒家的是，它更關注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之動”，對天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更愿意析取人類心理的原則不同。

三、在這里有必要將鏈各個學派的分歧廓清。

儒家認為人應該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價值的標尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時候可以離群索居。道家價值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發了人們對自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯系在一起的。而在中國，人道主義和自然主義卻成了哲學上的兩極。

在思想史上，思想總是在回應問題中得以明確。在西方，人道主義源于對宗教權威的回應，非宗教的自然因為這種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國，道家對自然的理想化是因為對人類無力保證社會的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對人世的抗拒。當然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關聯方式自無高下理乖之分。

四、道家視世中人為蒙蔽失真之物。

道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標準、差等、名分為導致完滿無缺之自然崩蝕退化的原因。

道家和儒家一樣生于亂世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隱山林。對于人世的否定，是道家哲學的出發點。而儒家恰恰是另一種思維和應對人世和人事的方式，其強調的恰恰是如何適應這個人世。

由以上我們不難看出儒家和道家恰好是那個時代和社會背景下產生的兩種人的生存方式，或者說是應對社會的兩種恰好有別的思維方式。

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